종교개혁의 전제들

중세후기 교회의 폐해

폐해는 어디에나 있었다. 종교생활의 폐해는 종종 불건전한 성인 공경과 유해 공경,

제어할 수 없는 순례와 다양한 외면적인 기도형식 등에 있었다.

경신성(輕信性), 기적광(奇蹟狂), 미신, 지옥과 마귀에 대한 공포, 병적인 마녀 망상이

이러한 신심을 더욱 악화시켰다. 교회행정상에도 폐해가 있었는데, 이것들은 종종 제도화되었고,

그 존재이유를 순전히 물질적으로 구성된 조세 제도와  사례금 제도에서 찾으려는 것 같다.

비종교적 목적을 위한 파문의 남용, 성직매매의 인상을 주던 성직록(聖職祿) 거래와 족벌주의는 비단

로마에서만이 아니라 주교나 부제에 의한 교구 행정에도 있었다.

특히 성직자와 평신도들에게 심한 도덕적 폐단과 과오가 있었다.

신부, 수사, 수녀들의 부도덕한 생활에 대한 불평이 수없이 오늘에 전해지고 있는데,

그중 최악의 것은 수도원의 수도자와 공동체 전체가 타락해 있었다는 사실이다.

그러나 바로 이것은 경보에 불과했다. 개별적인 인간의 배신은 언제나 있었고, 앞으로도 있을 것이다.

그러나 문제는 이 해악이 제도에 근거한 것 같았다. 교황직이 불완전하였고,

또한 악순환에서 벗어날 수 없는 것처럼 보였다.

왜냐하면 좋지 않은 추기경들이 좋지 않은 교황들을 선거하였고, 좋지 않은 교황들이 좋지 않은

추기경들을 임명했기 때문이다. 뿐더러 교황직이 교황령에 대한 세속적인 염려에 너무 휩쓸려 들어가 있어서,

어떤 교황이 다르게 행동하려고 했을지라도 당시 상황을 이겨낼 도리가 없었다.

교결한 하드리아노 6세(1522~1523)가 진지한 개혁안을 갖고 있었음에도 불구하고 단순히

그 이유 때문에 실패하였다.

주교직도 그 봉건제도의 구속이 강해서 거기서 거의 벗어날 수 없었다.

극도로 이기적인 귀족이 주교좌 성당 참사회를 조직하였고, 이 참사회원들이 그들 중에서

주교를 선출하였으며, 선출된 주교는 다시 귀족에게 예속되고, 그들에 대해 의무를 지게 되었다.

교회내의 귀족의 득점권을 분쇄한다는 것은 불가능하였으니 그것을 불가침의 것이었다.

그러나 또 거기에는 정치적 구속이 있었다. 제네바시가 프로테스탄트화한 것은 그곳 주교가

사보이주州의 군주에 예속되어 있었기 때문이다. 이 군주에 대한 정치적 대립이 교회의 대립을 초래하였다.

주교좌 성당과  사유성당 참사회의 고위성직자들도 비슷한 제약을 받고 있었다.

그들도 인접한 귀족들의 친족정치의 압력을 받았다. 교회시설은 귀족의 부양기관이 되었다.

그곳의 생활은 귀족의 정신으로 지배되었고, 영적인 것이 못되었다.

반면에 하급 성직자들은 가난과 비참 가운데서 그날 그날을 보내고 있었다.

형편없는 보수를 받고 있던 보좌신부 및 미사와 제단의 사례금을 받고 있던

성직자들은 참으로 하루살이 생활을 하던 '프롤레타리아'였다.

우리가 이 모든 사실을 종합하여 본다면 개별적인 배신은 자신의 과실이라기보다

당시 사회구조에서 온 결과로 보인다.

개혁의 요구

교회의 개혁에 대한 호소가 그렇게 전반적으로 보급되어 있었다는 사실은,

한편으로는 물론 개혁을 오래 끌었다는 데에 있었다.

그러나 또 한편으로는 교회가 여전히 정신력의 지도자였고, 교회생활이 전 사회구조에

침투하고 있었음을 말해 준다. 때문에 교회의 개혁거부는 모든 사회에서 더욱 불쾌하게 느껴질 수밖에 없었다.
'독일 국가의 소원'은 마인쯔 사람 리벨(1451) 이래 몇번이고 반복되었고, 보름스 제국회의에서(1521)

1백개의 소원으로 총괄되기에 이르렀는데, 그것은 교황청의 과세와 행정제도 및 교회의 법률화가

점점 발전하였고, 제도적 교회를 벗어나서 순 영적이고 '불가견적(不可見的) 교회를 지향하였다.

영적 교회, 현존하는 교황교회로 부터 해방된 '성신의 교회'의 관념은 피오레의 요아킴 대원장(1202)에

의해 전개되었고, 13, 14세기의 프란치스꼬회의 엄격주의파에 의해 널리 전파되었다.

그것은 중세 말기의 묵시록주의적 기대와 결합되었고 또한 새로운 주관적 신심을 형성하였으며

그 종교적 만족을 종종 교회 밖에서 찾았다.

이 '새 신심'은 反교회적이 될 필요가 없었고, 교회와 공존할 수 있었다.

예컨대 네델란드인 게르하르도 그로테(1340~1384)가 1380년경 데펜터에서 시작한

'데보시오 모데르나'(근대적 신심)는 철두철미 교회에 충실하였다.

그러나 그것은 특히 개인적이고 내적인 신심을 목표로 삼았다.

그 효력을 교회 전례의 참여와 성사에서보다는 그리스도의 수난에 대한 명상과 산상강론의 정신에서 찾았다.

토마스 아 켐피스(1471)의 유명한 '준주성범'에서, 그것은 그로테의 제자들인

'공주생활(共住生活) 형제회'에서 나온 것인데, 교회와 성사가 별 역활을 하지 못한다.

사사로이 성서을 읽는 것이 중심점이 되었다. 성사, 특히 미사성제는 이미 십자가상 제헌의

성사적 재현으로 체험되는 것이 아니라 사적인 신심행위의 기회로 평가되었다.

데보시오 모테르나(근대적 신심)는, 교회와 성사적 구원질서를 이와같이 과소평가함으로써

본디 교회 내의 개혁을 목적으로 하였던 것이지만 그럼에도 불구하고 "루터의 영신주의를 준비하였다."

유명론(唯;오직 유 名論)

교회개념을 내적으로 약화시키는 데 무엇보다도 영국의 프란치스꼬회의 신학자 윌이엄 오컴(1290~1349)의

유명론이 기여하였으니, 그는 그의 '신방법(新方法)으로써 토마스 아퀴나스의 구방법(舊方法)을 거부하고,

그것을 맹렬히 반대하였다. 오컴은 토마스가 창조세계의 도처에서 인지하였고 또한 준재의

유비(存在의 類比)를 통해 자연에서 神으로의 결론(神存在의 자연적 증명)을 가능하게 했던

내적 질서를 불가능한 것으로 설명하였다.

자연과 초자연 사이에는 어떠한 교량도 없고, 신과 인간은 인간의 이성이 뛰어 넘을 수 없는

심연에 의해 서로 분리되어 있으며, 신이 인간에게 자신을 드러낼 때 비로소

인간은 신을 알 수 있다는 것이다. 계시에 대한 오컴의 깊은 신뢰는 인간의 이성과

자연에 대한 회의에 상응하는 것이다. 계시된 성서만이 우리 신앙의 기초요 원천이라는 것이다.

여기서부터 '다만 성서의 원칙' 이 나타난다. 뿐만 아니라 이성은 무력하여 신앙만이 신을 인식하게 하고,

우리를 구원으로 인도할 수 있다는 것이다. 여기서 루터의 '다만 신앙의 원칙'을 인식할 수 있다.

끝으로 인간적 자연은 자기 힘으로 아무것도 할 수 없고, 모든 것이 은총이요 순 은총이라는 것이다.

자연이 은총을 전제로 하고, 그것에 근거한다는 토마스의 이론은 자연에 대한 오컴의 회의에서는

시인될 수 없었다. 그후 부터는 이 '다만 은총설'에 흥미를 느끼고, 그것을 발전시켰다.

이 세 '다만'의 절대화에서 이단이 발생하였다.

유명론이 그 신뢰를 전적으로 신앙과 계시에 둔 것과 같이 또한 그만큼 구원상의 성사와 성사적

교회의 의의가 후퇴하였다. 인간은 그것들이 없어도 구원될 수 있다.

루터는 오컴의 주장을 신봉하고 있음을 명백히 드러냈다. 종교개혁의 발전을 위한 그 중요성은 명백한 것이다.

인문주의와 성서주의

종교개혁의 전제로서, 끝으로 특히 인문주의와 성서주의 내지 복음주의를 들어야 한다.

최근의 연구는 이미 종교개혁이 일어나기 전에 광범한 '성서운동'이 일어났음을 명백히 하였다.

루터는 성서를 '벤치 밑에서' 꺼낸 것이 아니라 오히려 그는 이 '복음주의'에서 성장하였다.

데보시오 모테르나, 오컴주의, 그리스도교적 인문주의는 성서로 전향하는 토대가 되었다.

만일 종교개혁가들이 성서를 일변도로 과장하고, 자기 것으로 주장하지 않았더라면 확실히

성서운동은 가톨릭교회 안에 깊이 정착하였을 것이다.

인문주의자들의 지도자인 로터라담의 에라스무스는 성서주의를 위해 큰 공헌을 하였다.

종교개혁을 위한 그 중요성으로 보아 그의인물을 자세히 고찰하지 않을 수 없다.